过程哲学思想新版多篇

黑格尔思维与存在思想探析 篇一

黑格尔认为思维与存在是辨证统一的，其全部哲学的出发点和归宿是思维与存在的同一性问题。他批评了康德将经验材料与知性概念截然对立的做法，认为康德机械的割裂了思维和存在、主观和客观的关系，只探求了认识进程的部分内容。黑格尔还认为经验材料整合统一于概念中，只有二者的同一体现真理性；只有用抽象的思维扬弃经验材料，将其还原为概念并以此来昭明自己的本质，才能真正达到思维与存在的统一；思维与存在的同一不同于谢林无差别的“绝对同一”，也不是一蹴而就的同一，而是一个矛盾不断展开和发展的过程，并且在这个过程中实现了二者的相互转化，从而推动事物不断向前发展。

黑格尔批评康德那种预先在认识活动之前确定认识的做法犹如要求人们在下水之前学会洗澡：“这和一个人在跳下水游泳之前，就想要先学游泳时同样的可笑。”“它不能达到目的，因为它本身就是目的——它不能达到它自身，因为它原来就在自身之内。”他的这个比喻非常精当、贴切，若想学会游泳，必须跳入水中亲自实践；若想达到认识的目的，就必须实际参加认识活动，而康德将认识能力与认识活动相割裂的思想是形而上学的思维方式。

黑格尔认为思维与存在的同一不是由此到彼的无条件的直接等同，而是在以实践为中介连接下的统一。实践是从主观性达到绝对理性的必要环节，它使认识主体不断扬弃自身及认识客体所固有的主观性和片面性，而无限趋近客观性与真理性。这是一种辩证的思维方式，是马克思实践唯物主义思想确立的前提和逻辑起点。

黑格尔所构建的辩证体系是从纯存在开始入手，既犯了由思维到存在的本末颠倒的唯心主义错误，又混淆了感性和理性的直接性在把握纯存在时的作用。他为了突出思维第一性的原则，把理性的直接性机械的取代了感性的直接性，尽管突出了认识主体的能动性，但实质上却是思维对存在的湮没。

黑格尔对康德理论哲学的批判综述及理性反思 篇二

首先，黑格尔主要基于12对范畴对康德的方法论进行了批判，同时也批判了康德的形式主义。黑格尔认为康德所讲的范畴都是思想的思想，里面没有内容。其次，黑格尔认为康德关于思维与存在的思想不属于现实的范畴。再次，黑格尔批判康德对理性持悲观主义，理性不能认识物自体，不能把握有限与无限的统一。康德把理性当作知性的范畴，作为思维的工具，理性构成一种假设和无内容的空洞的工具、手段。黑格尔认为康德对理性不能认识，不能从有限的东西达到无限，看不到范畴本身就是存在的统一，从而导致了思维与存在的割裂。黑格尔认为懒惰的思想，构成了康德图式化的静态的不流动的特性，是思想本身的惰性和图式化，忽略了时间和空间的存在。黑格尔认为康德的主观主义，以及在思维与存在之间设定的那道无法逾越的鸿沟，都是一种僵化的教条。

弗雷德里克•C•拜塞尔认为黑格尔只是对康德进行了外在化的批判而没进入实质性的内在化的批判；黑格尔把康德的认知能力看成了构成性范畴，实际上应该是规范性的范畴，规范性处在过程中；黑格尔在对康德哲学原理的批判中并没有运用本质批评理论：他没有对康德理论前提的合理性及其结论推理的严谨性进行论证，其批判是表面的，是有失偏颇的，甚至说是批错了。

决不能因黑格尔对康德的批判时论证上的缺陷和结论上的错误就否定其重大意义，需要辩证的来看这个问题。黑格尔哲学在特定的时空中产生，难免受当时历史条件的限制，其批判的不妥之处是历史的必然，不能过于苛责。几乎所有的哲学体系抑或构成此哲学体系的哲学思想和思维方法，都是人类认识发展过程中不可或缺的辩证否定环节。只有这样，才能使哲学不断的由简单到丰富，由错误到真理，以达到螺旋式曲折的向更高水平发展。黑格尔哲学不是绝对的真理，它的一些思想将随着时代的发展而被辩证的否定和扬弃，但是这一切都不能抹煞黑格尔作为时代终结者和时代开启者的伟大历史地位，黑格尔哲学所蕴涵的别具一格的精巧思辨和缜密逻辑是后人取之不尽、用之不竭的宝贵精神财富。

孔子以仁学为基础的主体人格思想 篇三

孔子生活在“社稷无常奉，君臣无常位”的春秋末年，作为先秦儒学的创始人，他一生游学列国，致力于“行仁义复周礼”，把实现“仁”德、恢复周礼作为他一生所追求的理想目标。他说:“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）孔子超乎前代最主要的贡献，是把作为“礼”的内核“仁”确立为人生修养的理想境界和标准，并实践“仁”道而用之于他人、用之于社会，救世救人，以此建立道德挺立的主体人格。

在孔子那里，“仁”作为修己完美的理想境界和标准，包括各种善德。孔子非常重视周礼，强调孝悌是人所应具备的基本道德品德。他说:“弟子，入则孝，出则弟”。孔子的弟子有若体会孔子关于“仁”的思想时说:“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）《论语》还记载:“子张问仁于孔子，孔子曰:‘能行五者于天下者，为仁矣’，请问之，曰:‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人’”（《论语·阳货》）。这就是说，一个具备“仁”的人要有五种品德:保持恭敬和尊严，就不会遭到侮辱；待人宽厚，可以团结更多的人；言出令从，具有威信，这样别人才愿意为你任用；勤敏就会有功绩；善于给人们带来实惠，可以使人尽力地工作。“克己复礼”也是“仁”的一个基本内容，孔子说:“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》），就是说，要达到仁必须在视、听、言、动各方面均符合礼。总之，“仁”统摄了一切善德。“孔子以‘仁’为根本，‘仁’是诸德之帅，他认为自己所负的‘天命’就是教人为仁”。[1]

孔子认为，一个人在自身修养上均符合“仁”的道德规范，还只是做到了“仁者安仁”，能够独善其身。这远远不够，孔子说:“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），换句话说，就是要做到有体有用，体用一贯。他说:“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能取近譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）在他看来，所谓“仁之方”即修“仁”的方法，是“能取近譬”，也就是“推己及人”，把“仁道”从内推到外，从“修己”达到爱人，做到“己欲立而立人，己欲达而达人”，即自立立人。这才是一个真正的“仁者”。

在仁学思想基础上，孔子进一步提出了他认为通过自身努力均可达到的主体人格，即君子人格标准。君子是孔子心目中理想的人格标准，在《论语》一书中，“君子”一词先后出现达一百多次。那么，要做到怎样才能符合君子的人格标准呢？孔子说:“君子道者三，我无能焉:仁者不忧，知者不惑，勇者不拒。”在他看来，君子之道有三个:一个人的道德修养达到了“仁”的理想境界，他的内心会无比宽厚、包容，可以不纠缠于小的个人得失，故仁者不忧；一个有仁德修养并充满了人生智慧的人，知道什么才是自己心灵所真正需要的东西，在面对财富、情欲和名誉的引诱时，能够保持内心坦然、宁静而不迷惑，故知者不惑；君子以“天行健”激励自己，具有勇往直前的力量，无所畏惧。除次之外，孔子还提出了一个更高的标准，他说:“不知命，无以为君子也。”就是说，作为君子还要知天命，不知天命，无法成为君子。那么孔子所说的“知天命”，指的是什么呢？孔子说:“君子上达，小人下达。”小人才会在人际纠纷中不断地蜚短流长，而君子则更看重在自己的内心建立一种对大道的信仰和追求，这个大道就是孔子所说的天命。孔子还说: “不怨天，不尤人；下学而上达。知我者其天乎？”所谓“下学”，即学人事，人事有否有泰，故不尤人；“上达”即达天命，天命有穷有通，故不怨天。可见，“知天命”关键在于一个“知”字，要能够了解什么是自己的天命。当自己能够客观认识命运中的穷与通，人世间的好与坏，知道这一切都很自然，那么你就能理性把握，平静应对。[1]孔子一生就是按照这一标准去切身实践并完成了这一标准的，他在总结自己的人生轨迹时说:“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）孔子认为在“仁”之上还有一个“圣”德境界。所谓“圣”德，就是能够“博施于众而能济众”（《论语·雍也》）。要做到“博施”、“济众”，必须具备一定的客观条件。孔子认为这连尧、舜也是难以做到的。所以说，孔子把重点放在以“仁”为基础的君子人格标准。他认为这一理想的道德标准并非高不可攀，只要经过一定的努力是可以达到的。他说:“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）

可以看出，孔子的主体人格思想始终贯穿了以仁为本的道德主体意识和实践意识，作为一个“仁”者，要修己以安人，修己以安社会。孔子的这一思想，被他的弟子曾参进一步发展为修身、齐家、治国、平天下的《大学》之道，深深地影响了一代又一代的有识之士。

对洞穴喻的其他解读可能 篇四

在寓言中，太阳的真实存在和投影的虚幻是预设的一个已知事实。实际上，柏拉图在这里把事物的存在和真知的确定联系起来。假如我们在得出结论前保持公平判断的话，我们就很可能会问“我们怀疑囚徒对洞内投影的确定性时的基点是什么？”

从另一个方面来说，哲学家却是受苦受难而收获最少的人。拿苏格拉底和柏拉图做例子吧，苏格拉底出于对自己的国家的热爱，对种种不合理的社会现象提出了严厉的激情的道德批判，尽管他讽刺同胞腐化的习俗是为了提高他们的道德成就，他对自己国家的忠诚和哲学上的杰出贡献换来的却是死刑。柏拉图三次离开西西里就是为了实现民主理想，他和当政者发生矛盾冲突时险些被卖到奴隶市场。

部分：关于“存在主义”的联想 篇五

以上的思索与探讨使我联想到了海德格尔，一位20世纪建立了自己哲学体系的颇有影响的德国哲学家，一个“存在主义”哲学的骁将。在海德格尔的论著中，有大量关于“在”、“存在”及“存在者”的论述，这些论述同样涉及到了客观性与主体性，客观存在与主体意识之间的关系问题。“存在主义是一个从揭示人的本真存在的意义出发来揭示存在的意义和方式进而揭示个人与他人及世界的关系的哲学流派。”这里所提的“存在”与本文前半部分所探讨的“存在”内涵外延都不完全相同，这里的存在关注人的“存在”，以人为参照为核心，前半部分所提“存在”外延更广，指一切物质的存在，客体的客观存在。因为本文研究客观存在与主体意识之间的关系，所以将二者进行对比，希望有所启发。之所以说“存在主义”“以人为本”，是因为他们认为本体论研究不能从作为实体存在的物质或精神出发，也不能从感性经验或理性思维中所给予的存在出发，而应当从先于和超越于主客，心物二分法的人的存在本身出发；本体论不应当做任何形式的实体论，而应当做关于存在者如何存在的存在论。

存在主义哲学家们往往把孤寂，烦恼，畏惧，绝望，迷惘，特别是对死亡的忧虑等非理性心理体验当作人的本真存在的基本方式，认为只有揭示它们才能揭示人的真正存在。他们不关心人之外的存在，他们通过人的非理性心理体验确证人的存在，这有点像笛卡尔的“我思故我在”。“存在”变成了“我的存在”。作为一个“存在主义者”，海德格尔哲学的根本问题是以对“存在”本身的研究为核心的本体论问题，他既反对柏拉图以来的西方传统形而上学本体论，也不同意完全拒斥本体论，他肯定哲学所应探索的只能是存在，因而真正的哲学是存在哲学。那么，在海德格尔这里，“存在”的含义是什么呢？“在海德格尔看来，存在是确定存在者作为存在者的那种东西，是使一切存在者得以成为其自身的先决条件，或者说，它是使存在者显示其为存在者的本源性的东西，因而与一切存在者相比具有优先地位。”他的意思似乎是，一切存在者必须存在才能成为现实的，确定的存在者，没有存在就没有存在者。

如同“物质”和“客观性”，客观性是物质的根本特性，对“物质”起一种描述作用。在这里，“存在”也应当是“存在者”的根本特性，“存在”是表述“存在者”状态的一个形容词。但是，并非如我们所想，海德格尔否定了我们的假设。在海德格尔看来，“存在本身并不是存在者，也不是一切存在者的族类的普遍性，不是对一切存在者的概括，因而不是某种抽象和绝对的存在。”“存在”成了神秘的不可捉摸的怪物了，它不是实体，不是描述实体属性的抽象。我不由得困惑了，那么“存在”到底是什么呢？它有什么意义呢？他说，“存在总是存在者的存在”，“存在不是其他存在者之外的某种独立的东西，存在没有现实的，独特的规律性和本质，不能给它下定义。”但作为哲学的研究对象，我们总要能解释“存在”本身，而不论它是实体或抽象或别的什么。海德格尔运用现象学的方法来描述“存在”。他用现象学方法建立其本体论的突出表现就是把传统哲学所谈论的一切对象化的存在都还原为直接涌现、显示意义上的存在，即现象的存在。在此，现象不是与本质想对应，作为本质的表现意义上的东西，而是真实的存在的本身。他所谓现象就是存在者的存在的显现。（现象学方法就是揭示存在者存在的方法）“人的存在是‘天赋’的，即既有的，对之只需做出描述，而无需进行逻辑推论，为了达到人的存在，不能依靠认识手段，而只能采用直接显现的，阐释的，澄明的方法”。主要是通过人的情感体验诸如忧虑，烦恼，恐惧等等，“我忧故我在”。人的存在已经是事实，是不需要证明的，这里没有客观性与主体性的争论，但是，描述的标准是什么呢，即现象的显现是否需要确证呢，是否需要有意识的能动的主体确证呢，因为毕竟只有人才具有逻辑思维能力，主体的感觉对于现象的显现有什么意义呢？

“我”自己描述“自己的存在”，而存在的客观性不需要证明，这就是海德格尔的意思，那么凭什么说这感觉就是“我的”呢？逃避不能解决问题，我们必须寻求答案，但他只是一面声称“存在”甚至“人的存在”是确定的，是客观的，也可以说是不以人的意识为转移的，一面又试图运用现象学方法描述主体人的存在，而且人只有通过一些情感体验才确证自己的存在，问题变得混乱而复杂了，他这种欲说还羞，欲罢不能的暧昧，究其本源还是客观性与主体性的矛盾。

对于人类而言，世界是二重化的，主体和客体，物质和意识，哲学家们永远走不出这个围墙，在本体论意义上暂且不必考虑，即物质的存在不以主体的意识为转移，客观实在性是不需要逻辑证明的。这与列宁关于“物质”的定义有某种共同点，只是以前的哲学家们关注物质关注客观存在或称之为“实体”，人在其中的地位很低，而是作为对立面与客体对峙着，二元模式是哲学思维的牢固范式。而且以前哲学家们重视本体论研究，现代哲学研究的重点已经不再是本体论了，而把视线转向了人，转向了“人的存在”，“以人为本”是一切行为的宗旨，这是一种方向的转变，也是一种进步。从“物质”定义到“客观性”到“存在”，从“意识”到“主体”的感受，从客体的存在到“人的存在”，焦点在向人移动。海德格尔等人的“存在主义”哲学作为一种方向，它的意义的积极的。在列宁“物质”定义中，“人”没有存在的必要，那里没有人的位置，客观实在性是独立的，与人无关的，坚持这点就是坚持唯物主义立场，列宁的伟大思想的正确性也是得到科学证明了的。作为一种范式的哲学，列宁是成功的。但是，真正的辩证唯物主义者是不相信有恒久不变的东西的，一切都是发展变化的，在现阶段，淡化本体论争论，转而重视人本身的状态，这也是一个客观事实，如何实现人的“自由”，如何改善人的生存状况，这些有价值的问题吸引着哲学家们孜孜不倦为之思索，存在主义哲学作为时代的产物其必然性得到了佐证。

存在主义哲学突出“人的存在”的苦难，烦恼，恐惧，生存环境的异化，这些异化使人生活沉重，没有自由。在对异化的痛斥和批判这一点上是与马克思有着共同点的。关注人，关注生活，因而发现了人的生活的痛苦，这是否是一种悲观主义呢，就像尼采叔本华之类，他们是那样的关注人本身，他们以近乎苛刻的完美主义来观察生活而得出生活无乐趣的悲观主义结论，但海德格尔不承认自己是悲观主义者，不承认自己的哲学是悲观主义论调，或许他是真诚的，因为批判是为了拯救，苛责是为了完善，就像西方马克思主义者当中很多人批判资本主义，批判资本主义社会，批判虽然尖刻但却不是目的，是手段而非归宿，同样，海德格尔对人的生存状态的描述不是为了丑化生活，不是让人绝望，而是在寻求人的真正自由和超越。在这一点上，海德格尔有理由赢得我们的尊敬。

《大学》自立立人达于至善的主体人格 篇六

《大学》是“四书”的第一本书，在中国儒学史上有着比较特殊的地位。《大学》的作者曾参，生活在春秋末期、战国先期阶段，是孔门七十二贤之一，他是继承孔子儒学传统的中坚分子。在《大学》一书中，曾子继承并发挥了其师孔子的以仁学为基础的君子人格思想。

《大学》开宗明义指出:“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”曾子在该书中首先提出了“明德”、“亲民”、“至善”这三纲。他认为，学问的根本就在于要明白明德的修养，并把明德的修养看作是人的立身之本，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱，而末治者否矣。”（《大学》）然后才能深入民间做好亲民的工作，在“明德”和“亲民”两方面都达到极其圆满的至善境界。“初由大道到明明德，是每个人自立自修的学问。……也可以说是‘内明’之学。再由明明德到亲民，才算做到真正修、齐、治、平的功德，便是自立而立人，自利而利他的‘外王(用)’之致用。”[2]不难看出，曾参继承了孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”的以仁学思想为基础的主体人格思想。有所不同的是曾参把重点放在“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”均达到圆满的“至善”境界，因此把自立立人的主体人格重点放在孔子所谓的“圣”德标准。《大学》中的“八目”即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，表现出了儒家“内圣外王”的理想。“修身”之前的纲目是“内圣”，之后则是“外王”，这明确告诉了人们从何入手才能完善自我和实现自我。

格物、致知、诚意、正心是向自我内心世界挖掘，而齐家、治国、平天下是向外部世界用力。修身是内心和外部世界的分界点，也是由内心通向外界、由外界转为内心的轴心和结合点。在此基础上，“内圣”是内心修养，“外王”是外在事功，二者有着密切联系:内心修养之实现离不开外在事功之展开，而外在事功的展开，也离不开内心修养的实践。

《大学》一书中修身、齐家、治国、平天下的理想人格和“内圣外王”思想被后代修德者奉为圭臬，也为那些为政的仁君作为宗旨所提倡和遵守。

部分：关于“物质”的定义和“各家之见” 篇七

“哲学应当证明和推论一切，而不应当局限于下定义”。尽管如此，为了弄清楚问题，为了解决心中的疑惑，我不得不参考列宁关于“物质”的定义，希望从中得到启发。（物质）是“标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写，摄影，反映”。列宁关于“物质”的定义是针对俄国马赫主义者的。“全部自然科学只能描写我们通常称为感觉的那些要素的复合”。这里明显的露出了马赫主义者的马脚，他们宣称物理世界即“自然科学描写的对象”是感觉要素的复合，客观性是在主体性之下的，客观性依赖于主体性。正如列宁所说，这（马赫主义者们的“要素”说怪论）是一种“陈词滥调”，“早在1710年就已经被（贝克莱）发现了”。列宁的物质定义很好地摆脱了唯心主义的窠臼，首先指出“物质是标志客观实在的范畴”，而不是意识，不是意识的创造物，对于意识，物质保持着它的独立性，不再以主体的尺度作为衡量客体是否存在的标准。其次，这个定义克服了不可知论，“这种客观实在是人通过感觉感知的”，“为我们的感觉所复写，摄影，反映”，感觉作为主体和客体的中介实现了主客体统一。

古往今来，哲学界始终在本体论上争论着，“世界是物质第一性还是意识第一性”成了哲学的基本问题，是物质决定意识还是意识决定物质，对这个问题的不同回答将哲学家们分成了两大阵营，唯心主义者认为世界的本源是意识，意识决定物质，意识是第一性的；唯物主义者则持相反观点。作为客观实在的物质，它的存在到底要不要意识的证明呢？这个问题反复纠缠着我。列宁在《唯批》中有两次讲到物质定义，以上所提是列宁的第一次论述，从字面上看，三次提到“感觉”，感觉扮演着非常重要的角色：感觉确证“物质”的存在，感觉是主体认识客体的媒介。但我总觉得这个定义中包含着过于浓厚的“人本主义”或“感觉主义”色彩，主体的感觉掩盖了物质的客观，直观的感觉掩盖了能动的反映，孰重孰轻，似乎有点模糊。物质作为客观存在，即使主体感觉不到它，它仍然是存在的，它存在的客观性、可靠性仍然是不容怀疑的，物质存在于感觉之外。唯心主义者就是因为不相信感觉之外，意识之外的客观存在，过于强调主观意识和感觉，认为“存在即是被感知”，“心外无物”“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”等等才陷入错误的泥潭而背离了真理的道路的。让我们来看看相关哲学家对这个问题的理解：“笛卡尔认为，现有的知识都是不可靠的，因为它们建立在不可靠的基础之上。”笛卡尔是个怀疑论者，他的怀疑是普遍的，被怀疑的对象与梦境事物有关，连不可怀疑的确定性也在被怀疑之列，包括：周围世界，我的身体，数学的观念。笛卡尔认为，“首先，周围世界是感知到的现象”；“既然我们有被感觉欺骗的经历，感觉之不可靠是显而易见的”；这里笛卡尔并没有明确提到客观实在与感觉之间的关系问题，只是表明了他的怀疑，但他明确指出感觉的不确定性不能作为事物存在的佐证，这点是正确的，而他又说“思想可以怀疑外在对象，也可以怀疑思想之内的对象，但却不能怀疑自身”，并提出了一个伟大的命题“我思故我在”。事实上，笛卡尔没有告诉我们答案。那么，从他这个“伟大的命题”中，我们知道“我”这个客观存在的事物是要“我思”即“我在思”来确证的，“‘我思’是以意识活动为对象的自我意识，即后来哲学家所说的反思意识”。但这只是确证了“我”的存在，那么“我”之外的存在是否真实呢，如何确证呢，笛卡尔没有说明。为了达到真理的彼岸，我们继续求索，脚步停在了贝克莱的面前。

贝克莱把“存在”的意义限定于认识对象，然后用“被感知”来解释认识对象，从经验论的前提出发，合乎逻辑的得出了“存在就是被感知”的结论，这是典型的唯心主义观点。他否认未被感知的或物质的存在，感觉之外不存在任何东西，并以此为基础建立了他的主观唯心主义哲学体系。他的追随者——俄国的马赫主义者们，沿着祖先的错误继续向深渊滑进。1883年，马赫在《力学》一书中重复同样的思想：感觉不是物的符号，而物倒是具有相对稳定性的感觉复合的思想符号。“世界是要素即感觉的复合”。为了继续寻求真理，我们不得不告别贝克莱。

在《唯批》中，列宁第二次给“物质”下定义：“物质这个概念正如我们已经讲过的，在认识论上指的是不依赖于人的意识而存在并且为人的意识所反映的客观实在，而不是任何别的东西”。物质的惟一“特性”就是：它是客观存在，它存在于我们的意识之外，就是说物质的惟一特性就是它的客观实在性，比如电场，磁场，虽然我们无法感知它的存在，但并不因为他们在我们的感觉之外就否定其存在，因为物质的存在是不依赖于感觉的。所以，我认为，在表述物质时，在表述客体的客观存在时，不要感觉，抛开感觉，不要意识，抛开意识。但这只是在表述客体客观存在时才可以抛开主体的感觉和意识，在认识客体时则又必须要以感觉作为中介，以思维作为工具，由感觉形成的感性认识上升到由思维而成的理性认识。任何一个对象都有两个“存在”：第一个是直观的物理的存在，第二个是经过思维处理的意识的存在。两种“存在”的形式虽然不同，但内容却是一样的，指代同一个客体对象。我们没有理由说，因为我们在思维着对象，感觉着对象，因而我确定对象是真实存在的；相反，在我思维之外的对象的存在则是不真实不确定的，值得怀疑的，这就回到了笛卡尔等人的怀疑论的队列中。费尔巴哈就因此批判过唯心主义者们：“如果人们毫不害臊地认为感性的物质世界来自思维或某种精神的意志，如果人们大言不惭地硬说事物不是因为存在才被思维，而是因为被思维才存在，那么，就让他们也毫不害臊地认为事物是由词产生的吧，让他们大言不惭地硬说词之所以存在不是因为有物，而物之所以存在倒是因为有词吧。”太经典的批判了，一位唯物主义者对唯心主义者们的犀利的嘲讽和一针见血的指责。事实上，唯物主义者一贯坚持的并被科学所证明了的就是：物质不是大脑构思出来的，它的存在与意识和感觉无关，相反，感觉和意识倒是物质在人脑中的反映，也就是说，不是感觉和意识决定物质，而是物质决定感觉和意识，（物质）客体的存在不需要感觉和意识的证明。

从社会学角度来解读 篇八

根据柏拉图关于人类的哲学思想，人类个体都面临着两个制约因素：一个约束来自身体对灵魂的约束，另一个是社会对个人的约束。从这个意义上来讲，对人类自出生就被锁着只能看到面前墙上的投影的描述就折射了第一个约束，而他们被束缚在洞内就是第二个约束的写照，这也意味着没有人可以脱离周围的环境而存在。具体来说，在柏拉图的哲学里，人类的存在首先来自身体和灵魂的结合，身体以此束缚灵魂。

在人的一生中，灵魂都依附于身体，并通过身体感知世界，所以人只能看到真实事物的“投影”，就象洞穴里囚徒的生活一样。然而，人也通过与同一群体内其他人的接触和合作而存在，只要有人类社会，对于名利，地位和权力的竞争就无处不在。

人类就在竞争和认知中存活。但是，为了维持这种群体生活，人类首先必须有一套公共的价值评价规范，这个规范可以通过教育来习得，教育是社会生活的不可分割的部分。否则，如果一个人有和大家不同的价值观就会受到所属群体的驱逐，就像寓言中那个返回的囚徒一样。因此，洞内囚徒的生活就隐映出人类社会的规则。我们在社会中就像那些囚徒被困在洞穴中一样。

康德视域中的思维与存在 篇九

康德否认思维与存在的同一性，这是他二元论和主观主义的表现，也是他产生不可知论的根本原因。康德做出了“物自体”的假说，称在我们之外而刺激我们感官的客体为“物自体”，它是存在于经验之外，是超验的、无法认识的，认识只能达到“物自体”对感官刺激所产生的感觉表象。康德就思维与存在问题设定了两个截然分开的领域：即能够认识的此岸的“现象”世界，以及不能把握、不能认识的彼岸的“物自体”的世界，这就在思维与存在之间划定了一条不能逾越的鸿沟。康德在“理性为自然界立法”中阐释了这一思想；“自然界的最高法则必须是在我们心中……，不是在自然界里去寻求自然界的普遍法则，而是反过来，根据自然界的普遍的合乎法性，在存在于我们的感性和理智里的经验的可能性的条件中去寻求自然界。”他认为理智的法则来自于理智对自然界的规定而不是理智得自于自然界，这样就从思维与存在的二元论走向了主观主义。他在本质上不承认思维与存在的同一性，也不承认思维能够把握客观存在的本来面目，否定了世界的可知性。

康德在《纯粹理性批判》中对认识与对象间的关系进行了重新界定。他认为过去无论是唯理论还是经验论都主张认识应当符合对象，但这种认识论却导致了失败；应将其颠倒，假定用对象来符合认识，但康德的这一认识论却成为割裂思维与存在关系的根本原因。他没有找到由感性到知性过渡和联系的客观基础，因此，既不能克服唯理论与经验论的片面倾向又不能廓清思维与存在的辨证关系，最终走向了二元论和不可知论。